咱雅班智达(公元1599—1662年，亦作咱雅班第达)是明末清初卫拉特蒙古和硕特部的著名高僧。他出身于蒙古贵族，出家后到西藏格鲁派寺院中长期学佛，后又几次奔波于蒙古和西藏之间，他一生的活动对藏传佛教格鲁派在卫拉特蒙古的传播、格鲁派在卫拉特军事力量的支持下在西藏成为占统治地位的教派以及蒙古与西藏的经济文化关系的发展起过重要作用，特别是他创制了适用于卫拉特蒙古的托忒蒙古文，并用来翻译佛典(或者是将原先的蒙古文译本改写为托忒蒙古文)、医书及文学作品，在卫拉特蒙古的文化史上占有突出的重要地位。

　　从20世纪初开始，随着他的弟子喇德纳巴德喇所撰写的蒙古文本《咱雅班第达传》的几种抄本的发现和公布，国内外蒙古史学界对咱雅班智达的事迹以及与之相关连的这一时期的卫拉特的宗教、社会、政治、文化等方面的问题进行了深入的探讨，发表了一批重要的研究成果，(这方面的主要论著有：原苏联学者兹拉特金《准噶尔汗国史》，1964年，马曼丽汉译本，商务印书馆，1980年版。日本若松宽《蒙古喇嘛教历史上两位弘法者—内齐陀音与咱雅班第达》、《卡尔梅克接受喇嘛教的历史侧面》。扎奇斯钦《蒙古与西藏历史关系之研究》中的《卫拉特的圣者，扎雅·班第达》一节。马汝珩、马大正《厄鲁特蒙古喇嘛僧咱雅班第达评述》。马汝珩、成崇德《一部重要的卫拉特蒙古历史文献—〈咱雅班第达传〉》。诺尔布、冯锡时《〈咱雅班第达传〉的若干问题》。《卫拉特蒙古简史》编写组《卫拉特蒙古简史》，上册第三章第二节，新疆人民出版社，1992年版。成崇德译注《咱雅班第达传》，收入《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心，1990年版。)可以说蒙古文本的咱雅班智达传已经得到蒙古史学界的高度重视和充分利用。

　　但是，对咱雅班智达的研究仍有进一步深入的必要。因为迄今学术界对咱雅班智达的认识主要还是依据《咱雅班智达传》，而该书本身具有一些对学术研究来说不能完全令人满意的地方。此书是咱雅班智达的弟子和长期担任他的索本堪布(负责宗教领袖的饮食起居的高级侍从)的喇德纳巴德喇所写，按理其记述来自亲身的耳闻目睹，是清楚可靠的第一手资料，但是我们应注意到此书写作于1691年以后，即咱雅班智达去世后约30年，此时作者已是70岁高龄，因此书中完全可能出现因事隔多年记忆不准而造成的缺漏和记述的模糊。另外我们还应注意到作者写作此书时的环境，当时噶尔丹汗统治着准噶尔部和卫拉特蒙古，对原先属于咱雅班智达的僧人进行迫害和杀戮，作者作为少数幸存者之一，在噶尔丹与喀尔喀部和清朝已经大规模交战的情况下，对咱雅班智达的一些重要活动可能有不便明说的苦衷。(关于噶尔丹掌权后控制和杀戮咱雅班智达属下僧人事，见《清代蒙古高僧传译辑》，55—57页。)当然我们考虑到这些因素并不能否认《咱雅班智达传》的重要性，恰恰相反，我们正应该因此而从《咱雅班智达传》的记述出发，结合其他资料特别是那一时期的藏文资料《五世达赖喇嘛自传》和第悉桑结嘉措的《格鲁派教法史——黄琉璃》来进一步分析，以便求得对咱雅班智达的事迹的新的认识。

　　一、关于咱雅班智达的家世

　　《咱雅班智达传》说：“(圣者咱雅班智达)属和硕特家系古勒青鄂托克桑哈斯家族的人。其祖父是都尔本卫拉特颇有名望的洪果·扎雅齐。在洪果的众多子女中，长子是拜巴噶斯，拜巴噶斯有子八，咱雅班智达排行第五。”又说：“(咱雅班智达)转生于土猪年(公元1599年)。以车臣汗之父诺颜拜巴噶斯巴图尔为首的四卫拉特诺颜皆许愿其子弟做班第。别的诺颜纷纷送其子做班第时，拜巴噶斯巴图尔诺颜(对咱雅班智达)说：‘代替我子做班第吧！’(咱雅班智达)十七岁时，向曼殊室利呼图克图接受班第的戒礼，做了班第。”(《咱雅班第达传》，见《清代蒙古高僧传译辑》，第3页。)

　　由这两段记载可以确定咱雅班智达出身于和硕特部，家族为古勒青鄂托克的桑哈斯氏。他是代替固始汗之兄拜巴噶斯的儿子出家为僧，因此可以说是拜巴噶斯的义子，拜巴噶斯的亲生儿子是车臣汗鄂齐尔图和阿巴赖二人。但是，这样一来前一段译文中的“其祖父是都尔本卫拉特颇有名望的洪果·扎雅齐。在洪果的众多子女中，长子是拜巴噶斯，拜巴噶斯有子八，咱雅班智达排行第五”就显得很费解。若认为此处是指咱雅班智达的义父拜巴噶斯，那么其祖父洪果·扎雅齐应是指固始汗和拜巴噶斯的父亲哈尼诺颜洪果尔，但是作为和硕特部首领的哈尼诺颜洪果尔一家应是成吉思汗之弟合撒尔的后裔，其姓氏应为博尔济吉特，他们并因为这黄金家族的姓氏在卫拉特四部中占有特殊的地位，因此显然与“古勒青鄂托克的桑哈斯氏”不符。若认为此句是指咱雅班智达的生父，那就应认为其生父与义父同名，而且其祖父的名字与哈尼诺颜洪果尔的名字也相近。正因为看到这一问题，诺尔布和冯锡时的文章认为是蒙文本在转写方面有错误，并将此段重译为：“他出身和硕特部古鲁格沁鄂托克桑噶斯家族。他的祖父是都尔本卫拉特著名的恐奎·扎雅齐。恐奎·扎雅齐有许多儿子，其中长子是巴巴汗。巴巴汗有八个儿子，其中第五子是圣者咱雅班智达。”(诺尔布、冯锡时：《咱雅班第达传的若干问题》，见《清代蒙古高僧传译辑》，第302—303页。)

　　实际上，关于咱雅班智达的家世，其传记中还提供了另一条线索。在谈到他去世前最后一次进藏的情形时，传记说：“呼图克图(咱雅班智达一行)于月中旬经过库鲁克塔格山，渡过海都河，顺塔里木下行，翻越诺格图达坂。经过浩勒古力到达噶斯，在那里宿十多日，将乘畜养肥，又启程了。至乌尔腾地方遇见了伊查干，磕头会面之后回到故乡。从故乡出发到哈齐尔图商地方住了四、五日，呼图克图又病了。”这里清楚说明咱雅班智达的家乡在噶斯、乌尔腾到哈齐尔之间。这几个地名至今犹存，噶斯在青海省柴达木盆地西缘，附近有噶斯库勒湖，清代仍是新疆到青海、西藏的交通要道，现属青海省海西蒙古族藏族自治州茫崖镇。乌尔腾和哈齐尔都在海西州格尔木市乌图美仁乡，哈齐尔为现今乡政府所在地，该处原有一座哈齐尔寺，1904年7月间因英军入侵西藏，十三世达赖喇嘛在从拉萨出逃库伦的途中到过此处，受到过哈齐尔寺活佛和堪布等人的款待。(《西藏文史资料逻辑》(11)，第十三世达赖喇嘛年谱，民族出版社，1989年版，第76—77页。)而从噶斯到哈齐尔一带在雍正年间青海蒙古划分二十八旗时，是属于青海蒙古和硕特部西右翼中旗，俗称台吉乃尔旗(今为格尔木市乌图美仁乡，因境内有乌图美仁河而得名)，该旗首封公中扎萨克一等台吉车凌那木扎勒是拜巴噶斯和固始汗的异母兄哈纳克土谢图的四世孙。至今乌图美仁乡的蒙古族群众中仍有姓古勒青的人(当地称姓氏为“牙斯”，即骨系)，是否有姓桑哈斯的，尚不清楚。看来是经过近四百年的演变，古勒青已从一个鄂托克的名称变成了家族姓氏。据当地人说，古勒青为平民的姓氏，而非王公台吉之姓，可见咱雅班智达的生父并不属于拜巴噶斯和固始汗的家族。

　　从以上所述可以看出，咱雅班智达的家乡是在今青海省格尔木市的乌图美仁乡，其家庭可能是哈纳克土谢图的属民。从传记称该地是咱雅班智达的故乡来看，他的家庭可能在固始汗1637年南下青海之前就已游牧在柴达木盆地的西南端噶斯到哈齐尔一带。这一带与西藏紧邻，翻越唐古拉山西段即到西藏的那曲，古代是新疆进入西藏的重要通道之一，现今的青藏公路亦从这一线穿过唐古拉山。拜巴噶斯选中咱雅班智达做他的义子、让他代替其子出家并到西藏去学佛，可能与咱雅班智达家乡邻接西藏、对西藏情况较为了解有关。

　　二、藏文史籍对咱雅班智达的称呼

　　自元明以来，藏传佛教上层人士的称谓变得十分复杂，对同一个人，有在家时起的俗名，有出家受戒时上师起的法名、密法名，有从活佛转世系统得来的称号，有因僧职、学位而带来的称号，有因出生地、姓氏、学经的寺院或扎仓带来的称号。对咱雅班智达的称呼也是这样。已经有学者指出(马汝珩、成崇德：《一部重要的卫拉特蒙古历史文献》，见《清代蒙古高僧传译辑》，第293页。()在《咱雅班智达传》中对他有7种不同的称谓：1，纳木海嘉木措，此即藏文ｎɑｍｍｋｈɑｖｒｇｙɑｍｔｓｈｏ的蒙古人读音，藏文读音为南喀嘉措，意为“天空海”。这是咱雅班智达的名字。2，乌和特隆归达赖，此是南喀嘉措(天空海)的蒙古语对应词。3，拉然巴呼图克图，这大约是因为他获得过拉然巴格西(在拉萨正月祁愿法会上考取的格西)的学位，又具有转世活佛即呼图克图的地位，因而被称为拉然巴呼图克图。4，车臣鄂木布，这是一个蒙古语藏语混合的称号，鄂木布即藏语的ｄｂｏｎｐｏ，指子侄外甥等后辈亲属，车臣鄂木布是指咱雅班智达是车臣汗(即鄂齐尔图)的亲属。5，车臣绰尔吉，绰尔吉即藏语的ｃｈｏｓｒｊｉ，意为法主、法王，相当于蒙古语的诺门罕。6，阿巴车臣绰尔吉，此处的阿巴即藏语的ｓｎｇɑｇｓｐɑ，意为密咒师，也可指专门修习密咒的密法院或密宗扎仓。咱雅班智达被称为阿巴车臣绰尔吉，是因为他曾担任过哲蚌寺的阿巴扎仓的讲经师。7，咱雅班智达，班智达源自梵文，是指精通佛教大小五明学识的学者。对“咱雅”的意义说法不同，有的认为源于梵文(实际上应是藏文)，对应于藏文的ｒｇｙɑｌｂɑ，意为“胜者，佛陀”，有的认为出自蒙古语，意为“命运”。我们认为“咱雅”(Ｃɑｙɑ)一词应是出自蒙古语，很可能与他的祖父洪果·扎雅齐的名字有关，咱雅即扎雅，“扎雅齐”为“有福运的人”之意。

　　“咱雅班智达”这一称号通常是蒙古人对他的称呼，对照五世达赖喇嘛自传和咱雅班智达的传记，我们知道五世达赖喇嘛对咱雅班智达常用的称呼是琼结班智达、夏仲(对高僧或活佛的称呼)、热绛巴(ｒɑｂｖｂｙɑｍｓｐɑ，亦译作兰占巴，指获得格西学位的博通经论的高僧)等，另外提到的称呼还有阿巴车臣曲杰诺门罕、阿巴诺门罕等，五世达赖喇嘛的自传中还有在同一段落中即用不同的称呼称咱雅班智达的情形。第悉桑结嘉措的《黄琉璃》中通常称咱雅班智达为琼结热绛巴·南喀嘉措，“琼结热绛巴”的意义与五世达赖喇嘛所说的琼结班智达的意义相近，因此我们可以判定，《黄琉璃》中的琼结热绛巴·南喀嘉措即是咱雅班智达。在研究藏文史料关于咱雅班智达的记载时，我们首先应注意到这种名称的多样性和因时而异的特点。

　　三、咱雅班智达在西藏学经的情况

　　《咱雅班智达传》对他在西藏学经的情形，只有以下一段概略的记述：“蛇年(公元1617年)，(咱雅班智达)到西藏，在第巴处暂时做随员。后入佛教寺院学习。他诵经修法，卓认超群，精通相学为众人折服，他在参尼扎仓修完(必修经论)，(在大昭寺)攻取拉然巴格西学位。他知道一个词的含义后，以此类推理解了很多概念，从未搞错一句，更使众人钦佩，名扬四方。居特巴经堂派人请咱雅班智达做阿巴扎仓的经师，(居特巴)寺院的主持喇嘛抱怨道：‘让车臣拉然巴做阿巴扎仓经师于他有利，对我(的名义)有害’。这话使居特巴寺院的僧众大惊。(咱雅班智达)做了阿巴扎仓的经师，此后，在达赖喇嘛格根19岁时，由博格达喇嘛为达赖喇嘛授比丘戒，咱雅班智达成为业坐中(陪他的)十格隆之一。得到吉本(或哲布尊)阿巴两个法位。……(咱雅班智达)跟随达赖喇嘛当经师诵经，整整二十二年。”

　　这段记述过于简略，有不少容易使人误会之处。例如说咱雅班智达跟随达赖喇嘛当经师整整二十二年，实际上他到西藏的当年(公元1617年)五世达赖喇嘛刚出生，1621年才被认定为四世达赖喇嘛的转世，次年2月才被迎入哲蚌寺坐床。五世达赖喇嘛从幼年起的历任经师都有详细记载，其自传中从未提到过咱雅班智达曾任此职。此外，吉本、阿巴只是加在名称前的一种称号，并不是一种法位或学位。不过这段记述中说咱雅班智达在五世达赖喇嘛19岁受比丘戒时是业坐中的十格隆之一，可以得到五世达赖喇嘛自传的证实。自传中说：“(公元1638年)三月五日吉时，在(大昭寺)觉卧佛像前的地板上，由所有教法之主班禅仁波且洛桑却吉坚赞任堪布和屏教师，由林麦夏仲嘉央官却群培任业轨范师，(色拉寺)切巴协阿鼐·译当巴强巴门朗任报时师，由哲蚌寺都哇(扎仓)经师达辛巴图丹南杰、洛色林(扎仓)经师颇康巴嘉央扎西、杰哇(扎仓)经师吉唐巴却彭措、阿巴(扎仓)经师车臣巴南喀嘉措、郭莽(扎仓)经师桑岗巴洛桑阿旺、夏果尔(扎仓)经师朗孜哇白玛群培、德阳(扎仓)经师格日哇、色拉寺堆巴(扎仓)经师伦布哇、麦巴(扎仓)经师贡如哇等九人为补全足数之比丘，给我传授了具足戒(比丘戒)。”(《五世达赖喇嘛自传》，上册，西藏人民出版社，1989年藏文版，第173页。)

　　由此可见，咱雅班智达在1638年时的职务是哲蚌寺的阿巴扎仓的讲经师(slob dpon，洛本)，而不是《咱雅班智达传》所说的居特巴寺院的阿巴扎仓的经师。居特巴寺院是指拉萨的上下密院，是甘丹寺的密宗扎仓，其下并没有阿巴扎仓的机构。因此从拉萨三大寺的系统来说，咱雅班智达是属于哲蚌寺僧人，而不是甘丹寺的僧人。在给五世达赖喇嘛授比丘戒时，他是业坐中的十格隆(包括五世达赖喇嘛)之一，是陪同受戒的身份，他不会因此而得到吉本或阿巴的法位。

　　说咱雅班智达初到西藏时“在第巴处暂时做随员”，也说得很不清楚，汉译者在注释中认为此处的第巴是指藏巴汗彭措南杰，第巴是“第悉藏巴”的简称。实际上第巴、第悉是指掌握一方行政权力的首领，因此当时西藏有大大小小的许多第巴，而不是仅有藏巴汗才能称为第巴。藏巴汗彭措南杰对格鲁派是持敌视态度的，几次与支持格鲁派的地方势力和蒙古军事力量发生武装冲突。咱雅班智达到达西藏后的1618年，彭措南杰的军队还在拉萨攻破哲蚌、色拉两寺，杀死格鲁派僧俗五千余人，并下令禁止寻找四世达赖喇嘛的转世。因此作为格鲁派的学经僧人咱雅班智达不可能去充当彭措南杰的随员，也没有立即进入哲蚌寺或色拉寺学经。他很可能是首先到了西藏山南的琼结，短时期当过琼结第巴的随从。琼结第巴即五世达赖喇嘛出身的琼结巴家族，或称萨霍尔家族。相传该家族源于吐蕃王朝时期进藏的印度僧人，发达于元朝末年帕木竹巴政权兴起之时，五世达赖喇嘛的六世祖官却仁钦之兄班觉桑布当过帕竹政权的桑珠孜(今日喀则)的宗本，是一世达赖喇嘛根敦珠兴建扎什伦布寺的主要施主和支持者，官却仁钦之子多杰才丹在琼结兴建日沃德庆寺，成为格鲁派在山南地区的重要根据地。琼结巴家族既是帕竹政权的重要陪臣家族，又是格鲁派的重要支持者，因此咱雅班智达入藏后先给琼结第巴当随从是合乎情理的。此后咱雅班智达入日沃德钦寺学经，并以学识优异获得格西学位而著名。《黄琉璃》记载日沃德庆寺的第十三任法座是琼结热绛巴·南喀嘉措，主修密法的相当于日沃德庆寺的密宗扎仓的琼结坚叶寺的第三十一任法座是琼结曲浦巴·南喀嘉措，(第悉桑结嘉措：《格鲁派教法史—黄琉璃》，中国藏学出版社，1989年藏文版，第221—223页。)都应是指咱雅班智达，也与五世达赖喇嘛自传中称他为琼结热绛巴相符合。在咱雅班智达的名字之前冠以西藏的地名，从藏传佛教高僧称号的习惯上讲，也并不难理解，它恰好证实咱雅班智达进藏后最初是到琼结活动和学经，并在琼结成名，最先在琼结担任格鲁派的僧职，因此格鲁派上层人士中习惯于用这一称号来称呼他。在山南琼结学经、获得格西学位并出任日沃德庆和坚叶寺的住持后，咱雅班智达也没有立即前往拉萨活动。17世纪20年代末到30年代初，格鲁派仍然受到第悉藏巴政权的敌视和压制，虽然由于格鲁派的施主蒙古各部的封建主和军事力量经常进出拉萨而使第悉藏巴不敢以武力大规模迫害格鲁派，但是来自后藏的对格鲁派的威胁始终存在。在这种形势下，格鲁派把拉萨东南方的达布、工布作为重要的活动地区。五世达赖喇嘛在这一时期经常从拉萨到该地区，朝礼二世达赖喇嘛根敦嘉措创建的曲科杰寺，并与周围的僧俗地方势力增进关系。咱雅班智达这一时期也到达布地区活动，据《黄琉璃》记载，他曾担任过地方首领拉加里家族兴建的艾绒噶丹曲顶寺的第四任讲经师、达布喀尔桑丹林寺的第七任法座、拉顶寺第七任讲经师、喀托曲德寺的第三任讲经师及旺仁曲德寺的第八任讲经师。在这几处记载中，称他为琼结热绛巴(或琼结巴)南喀嘉措。(《黄琉璃》，第205页、201页、203页。)从这段记载对应的时间看，咱雅班智达的职务变换似乎过于频繁，不过这可以用他同时兼任不同寺院的僧职来加以解释。在此之后，咱雅班智达进入位于西藏山南桑日县东部的由历辈达赖喇嘛担任寺主直接护持的曲科杰寺。据《黄琉璃》记载，该寺有协巴、达布、阿里、噶尔巴、南杰等五大扎仓，其中南杰扎仓的部分僧人直接随侍达赖喇嘛，所以后来在拉萨布达拉宫里随同达赖喇嘛诵经修法的僧人的组织也叫南杰扎仓。《黄琉璃》记载达布扎仓的第十五任讲经师为琼结热绛巴·南喀嘉措(《黄琉璃》，第197—198页。)，显然即是指咱雅班智达。他能够出任曲科杰寺的这一高级僧职，表明他当时已成为格鲁派领导集团中的一名重要成员。

　　另一方面，17世纪30年代西藏政治形势的发展，也在促使咱雅班智达为格鲁派发挥更大的作用。1634年，喀尔喀部的却图汗移牧青海，击败原在青海的支持格鲁派的土默特火落赤部。1635年却图汗派其子阿尔斯兰率兵进藏，支持藏巴汗和噶玛噶举攻击格鲁派。格鲁派在十分危急的形势中一面派人去向卫拉特部求救，一面争取阿尔斯兰，力争使其改变态度。阿尔斯兰入藏后并未急于攻击格鲁派，反而与第悉藏巴发生了冲突，使格鲁派平安地渡过了一次危机。1636年年底，卫拉特的固始汗在巴图尔珲台吉的支持下为救援格鲁派而南下青海，于1637年初在青海湖边击杀却图汗，控制了青海地区。当年秋天，固始汗从青海到达拉萨，会见了五世达赖喇嘛和四世班禅，他们互赠尊号，协商了互相支持的行动计划。咱雅班智达可能正是在这个时期从曲科杰寺来到拉萨，进入哲蚌寺，并因哲蚌寺阿巴扎仓僧众的要求担任了阿巴扎仓的讲经师。固始汗与五世达赖喇嘛互赠称号时，还给双方的主要随从赐给了称号，如索南饶丹(格鲁派掌权后的首任第巴)被称为“达赖强佐”，仲麦巴·成勒嘉措(第悉桑结嘉措的伯父，格鲁派的第二任第巴)被称为“宰桑第巴”。作为固始汗之兄拜巴噶斯的义子和格鲁派的高级僧人，咱雅班智达可能参加了固始汗与五世达赖喇嘛和四世班禅的会见，并得到了“车臣曲杰”的称号，所以1638年3月五世达赖喇嘛受比丘戒时(此时五世达赖喇嘛已21岁而不是《咱雅班智达传》所说的19岁)，他作为9名业座中的比丘之一，被称为“阿巴洛本(阿巴扎仓讲经师)车臣巴南喀嘉措”。阿巴洛本是咱雅班智达在西藏所担任的最高僧职，在整个蒙古格鲁派僧人中，作为学经僧人晋升到拉萨三大寺的扎仓的讲经师一级的人，也是为数不多的。

　　四、咱雅班智达从西藏返回蒙古的情形

　　关于咱雅班智达从西藏返回卫拉特蒙古的经过，《咱雅班智达传》和《五世达赖喇嘛自传》的记述也略有不同。《咱雅班智达传》说：“两圣者发慈悲，下诏命(咱雅班智达)返回卫拉特蒙古地方生根，为济佛教与众生。班禅再三下诏说：你去蒙古，为宗教与众生之利益。班禅对他说：你是很不平凡的僧徒。并把手中的玛瑙念珠赐予他。达赖也下诏说：为了我，为了蒙古喇嘛教的产生，去讲习经典，弘扬佛教。……返回卫拉特之事：启程于其四十岁之土虎年(公元1638年)。兔年(公元1639年)秋到达鄂齐尔图台吉的营地。”似乎咱雅班智达是奉达赖喇嘛和班禅之命专为弘传佛教而直接返回卫拉特的。不过这里说的达赖喇嘛和班禅的话，是值得怀疑的，因为格鲁派早已在蒙古传播，就是信奉最晚的卫拉特部也已有近三十年的历史，说咱雅班智达回蒙古去使佛教在蒙古产生、生根，与实际情况不合。另外《五世达赖喇嘛自传》说1637年固始汗与五世达赖会见时，双方决定派遣达尔汗囊索根敦达吉去卫拉特和喀尔喀地区传教，以加强联系，《咱雅班智达传》也说到他返回卫拉特时已有一个印藏(当是热振)呼图克图亦称堪布诺门罕的在当地弘法，还和咱雅班智达辩论过经典，并自认为名气比咱雅班智达要大。另一方面，1638年时格鲁派还在藏巴汗的统治下，格鲁派与固始汗联合推翻藏巴汗的计划正在紧张的实施，作为与格鲁派和固始汗都有密切关系的咱雅班智达正可以发挥重要作用，似乎也不会仅为了传教就派遣他返回卫拉特去。

　　按《五世达赖喇嘛自传》的记载，1637年固始汗在拉萨时邀请达赖喇嘛到青海去，达赖喇嘛接受了邀请，但是在固始汗离拉萨回青海后，格鲁派僧俗首领中对达赖喇嘛去青海的意见不一，第巴吉雪巴等人反对，所以达赖喇嘛没有及时动身。1638年达赖喇嘛受比丘戒后，固始汗派遣墨尔根噶居喜饶嘉措、宰桑墨岱齐等300余人到拉萨迎请达赖喇嘛去青海，索南饶丹到日喀则去请求第悉藏巴批准，遭到拒绝，第悉藏巴还警告索南饶丹不要与蒙古人交往过密，使得索南晓丹大为愤慨。墨尔根噶居等到日喀则会见班禅时，又见到第悉藏巴在日喀则兴建土木，侵逼扎什伦布寺的情况。墨尔根噶居等人返回青海向固始汗报告这些情形，成为固始汗决心消灭第悉藏巴的直接起因。当然这是格鲁派对固始汗兴兵入藏的解释，有可能墨尔根噶居等人进藏本身就是为了观察时机，为固始汗进兵做准备。恰恰在固始汗的使者年底从拉萨动身返青海时，除达赖喇嘛让墨尔根噶居向固始汗说明自己不能去青海的原因外，还有上年随固始汗进藏的卓尼曲杰和咱雅班智达(五世达赖喇嘛自传记为阿巴洛本车臣巴)与他们同行。(《五世达赖喇嘛自传》，上册，第178—179页。)由此可见，1638年咱雅班智达从西藏前往青海固始汗处，并不完全是为弘传佛教，很可能是受命参与格鲁派和固始汗进攻第悉藏巴的计划和准备工作。

　　五、咱雅班智达与西藏首次遣使清朝

　　1637年8月，喀尔喀部土谢图汗上表清太宗皇太极，提出喀尔喀与卫拉特派人协助清朝廷请达赖喇嘛。1639年10月，皇太极派察汉喇嘛等人带着给藏巴汗和达赖喇嘛的信启程进藏。1646年察汉喇嘛等行抵归化城(今内蒙古呼和浩特)时，却不见喀尔喀、卫拉特派人前来会合，因此滞留在该地。与此同时，1639年底到1640年初，西藏方面却派出以戴青绰尔济(车臣曲杰)为首的使团，带着藏巴汗、达赖喇嘛、噶玛巴、萨迦法王等各派首领给清朝的信前往沈阳。这两个使团超出常理地没有在途中相遇，西藏使团在1642年10月抵达沈阳，受到皇太极隆重的礼遇。1643年6月西藏使团从沈阳出发返藏，皇太极派察汉格隆等与他们同行，并带去清朝给达赖喇嘛、藏巴汗、噶玛巴等西藏各派首领的礼品和信件。而与这次遣使同时，占据青海的卫拉特部固始汗于1639年底出兵康区，击灭与藏巴汗结盟的白利土司，接着在1642年进兵西藏，与格鲁派合兵攻灭第悉藏巴。这样一面共同遣使清朝一面又互相攻伐的情形，使西藏首次遣使清朝成为清代藏族史上头一件具有重大意义但又绝难理清的大事件。咱雅班智达作为与卫拉特和西藏都有特殊关系的重要人士，与这一连串的变故有重要的牵连。下面我们根据各方面的资料对这一问题进行分析探讨，尝试对这一问题提出比较合理的解释。

　　1638年底固始汗的使者墨尔根噶居从拉萨回青海时，卓尼曲杰和咱雅班智达与之同行。从藏文史料透露的信息看，墨尔根噶居向固始汗报告西藏的情形，促使固始汗决定攻灭藏巴汗。从当时的形势看，固始汗入藏攻灭藏巴汗最大的困难还不在于藏巴汗的武力反抗，而在于如果藏巴汗得到准确的消息，会提前对格鲁派动手，打掉固始汗在西藏的内应。当时格鲁派已得到藏巴汗与康区白利土司结盟反对格鲁派的消息，如果在固始汗进兵时白利土司将其阻击在康区、藏巴汗抢先攻打格鲁派，后果难以预料，若因此造成格鲁派的重大损失，对固始汗在蒙古各部中的地位和以后的计划也会有严重影响，这对固始汗来说是一个投鼠忌器的难题。对此固始汗采取了稳住藏巴汗、分头击破的方针，一方面以白利土司在康区支持苯教迫害佛教各派僧人为由，用保护佛教的名义进兵康区，另一方面派人进藏，给藏巴汗造成固始汗和格鲁派有意承认藏巴汗在前后藏的统治的假象。可能正是出于这一考虑，固始汗、达赖喇嘛、四世班禅等人在遣使清朝的问题上，有意拉入藏巴汗及其支持的噶玛巴、萨迦法王等，并以藏巴汗为首致书皇太极，使藏巴汗误以为固始汗和格鲁派尚无意推翻其统治，减少其采取武力行动的决心。《五世达赖喇嘛自传》记载，1639年8月，卫拉特蒙古的都日雅勒和硕齐(ｄｕｒｉｙɑｌｋｈｏｓｈｏｒｃｈｉ，此人可能是准噶尔部额伯内伊勒登之子都喇勒和硕齐，为巴图尔珲台吉的堂兄弟)和车臣曲杰到达拉萨，在与格鲁派联络后，都日雅勒率兵前往后藏，声称要用武力平毁藏巴汗在日喀则新建的寺院，同时达赖喇嘛又通过车臣曲杰加以制止，又由四世班禅出面在藏巴汗和都日雅勒之间调解，接着由四世班禅提出，派车臣曲杰为使者，由藏巴汗和各教派首领致书皇太极，争取新兴的清朝做西藏各派的施主。通过这样文武两手，固始汗和格鲁派迫使藏巴汗就范，对紧接着的固始汗进兵康区不能做出反应，坐视白利土司被固始汗攻灭。格鲁派还在表面上做出愿与藏巴汗和解的姿态，1640年拉萨正月祈愿法会由四世班禅主持，由索南饶丹安排在法会上齐诵了四世班禅撰写的祈愿藏巴汗长寿的祈愿文，以此进一步麻痹藏巴汗。

　　1640年正月祈愿法会结束后，车臣曲杰和都日雅勒作为西藏的代表动身去沈阳，此时清朝的使臣已到呼和浩特，大概西藏遣使的事已通知卫拉特和喀尔喀各首领，所以喀尔喀诸汗并没有按原先的约定派人与清朝使团会合，而使察汉喇嘛一行停留在呼和浩特。至于车臣曲杰其人，《四世班禅自传》和《五世达赖喇嘛自传》在讲到此事时都未加说明，只记了这个称号，未写出他的名字，留下了一个谜。不过我们知道，咱雅班智达在1638年时已经有阿巴车臣曲杰的称号，而且他是在1638年底从拉萨去青海的，很可能在与固始汗协商后，在1639年又与都日雅勒一起进藏，并且因为他担任过西藏大寺院的扎仓讲经师，使得藏巴汗同意以他为使者带书去沈阳。当然这个车臣曲杰也可能是另一个卫拉特蒙古的僧人，但是这以后使团的活动情况，仍然可能和咱雅班智达有密切关系。

　　车臣曲杰一行前往沈阳所走的路线，虽然藏汉文史料中都没有明确记载，但是有迹象表明他们没有走从青海到宁夏再到内蒙古鄂尔多斯、土默特这一线。因为他们如走这一线，当时鄂尔多斯、土默特、察哈尔都已在清朝的统治之下，在呼和浩特的清朝的使团不会一点也不知道他们的消息。另外从《清实录》的记载看，护送和陪同西藏使团到达沈阳并受到清朝赏赐的人为“厄鲁特部落和尼图巴克式、阿巴赖达赖、都喇尔和硕齐下额尔德尼、巴图鲁奇尔三下土尔噶图、阿巴赖山津”等(《清实录》崇德八年五月丁酉条记：“先是图白忒部落达赖喇嘛遣伊拉古克三胡土克图及厄鲁特部落戴青绰尔济等至，……凡八阅月，至是遣还。赐伊拉古克三胡土克图喇嘛及偕来喇嘛等银器、缎朝衣等物有差，又赐厄鲁特部落和尼图巴克式、阿巴赖达赖、都喇尔和硕齐下额尔德尼、巴图鲁奇尔三下土尔噶图、阿巴赖山津等朝衣、帽靴等物。上率诸工、贝勒等送至演武场，设大宴饯之。”()，这里的和尼图巴克式、阿巴赖达赖应即是和硕特部的拜巴噶斯之子鄂齐尔图和阿巴赖兄弟，都喇尔和硕齐即是与车臣曲杰一起去西藏又以西藏使者身份返回的都日雅勒和硕齐。《五世达赖喇嘛自传》记述的西藏使团离开拉萨时只有车臣曲杰和都日雅勒，到达沈阳时多出了鄂齐尔图和阿巴赖，或者是鄂齐尔图和阿巴赖派出的人员，这说明西藏使团在途中经过了鄂齐尔图和阿巴赖的营地。而据《咱雅班智达传》的记载，鄂齐尔图1639年到1642年时的营地在塔尔巴哈台即今新疆塔城一带，这就说明西藏使团出发后绕了一个大圈子，经过新疆塔城再往东经喀尔喀部到沈阳，这就使得停留在呼和浩特的清朝使团察汉喇嘛等无从知道西藏已经遣使之事。

　　另一点使人费解之处，是西藏使团抵达沈阳时多出一个伊拉古克三胡土克图，而且是使团的为首之人。《清实录》崇德七年(公元1642年)十月己亥条记：“图白忒部落达赖喇嘛遣伊拉古克三胡土克图、戴青绰尔济等至盛京，上亲率诸王、贝勒、大臣出怀远门迎之。还至马馆前，上率众拜天，行三跪九叩头礼毕，进马馆。上御座，伊拉古克三胡土克图等朝觐，上起迎。伊拉古克三胡土克图等以达赖喇嘛书进上，上立受之，遇以优礼。上升御榻坐，设二座于榻右，命两喇嘛坐。其同来徒众，行三跪九叩头礼，次与喇嘛同来之厄鲁特部落使臣及其从役，行三跪九叩头礼。于是命古式安布宣读达赖喇嘛及图由忒部落臧巴汗来书。赐茶，喇嘛等诵经一遍方饮。设大宴宴之。伊拉古克三胡土克图及同来喇嘛等各献驼马、番菩提数珠、黑狐皮、绒单、绒褐、花毯、茶叶、狐腋裘、狼皮等物，酌纳之。”同年十月壬戌条记：“以朝鲜贡物分赐图白忒部落达赖喇嘛所遣伊拉古克三胡土克图、戴青绰尔济、戴青俄木布……”崇德八年(公元1643年)五月丁酉条又记：“先是图白忒部落达赖喇嘛遣伊拉古克三胡土克图及厄鲁特部落戴青绰尔济等至，赐大宴于崇政殿。仍命八旗诸王、贝勒各具宴，每五日一宴之，凡八阅月，至是遣还。赐伊拉古克三胡土克图喇嘛及偕来喇嘛等银器、缎、朝衣等物有差。又赐厄鲁特部落和尼图巴克式、阿巴赖达赖、都喇尔和硕齐下额尔德尼、巴图鲁奇尔三下土尔噶图、阿巴赖山津等朝衣、帽靴等物。上率诸王、贝勒等送至演武场，设大宴饯之。宴以鞍马、银壶等物赐伊拉古克三胡图克图喇嘛。仍命和硕睿亲王多尔衮、多罗武英郡王阿济格、辅国公硕托、满达海率梅勒章京参政以上各官送至永定桥，复设宴饯之。遣察干格隆、巴喇衮噶尔格隆、衮格垂尔扎尔格隆等同伊拉古克三胡土克图喇嘛前往达赖喇嘛、班禅胡土克图、红帽喇嘛噶尔玛、昂邦萨斯下、济东胡土克图、鲁克巴胡土克图、达克龙胡土克图、藏巴汗、顾实汗处，致书各一函。”

　　对于以上几段记载，有的学者认为伊拉古克三胡土克图和戴青绰尔济之间不应点开，读为“伊拉古克三胡土克图戴青绰尔济”，而崇德八年五月丁酉条中的“伊拉古克三胡土克图及厄鲁特部落戴青绰尔济”中的“及”宇，可能是后来修改实录时加进去的，这样伊拉古克三与戴青绰尔济实际是一个人。这样解释，与《五世达赖喇嘛自传》的记述相符，只不过是车臣曲杰到沈阳后增加了一个清朝方面记录的“伊拉古克三胡土克图”的称号。不过这一解释还难以说明崇德七年十月已亥条的“上升御榻坐，设二座于榻右，命两喇嘛坐。”因此仍应认为伊拉古克三与戴青绰尔济是两个人，这就成为使团从拉萨出发时由车臣曲杰为首，到沈阳时成为伊拉古克三和车臣曲杰率领，而且伊拉古克三的地位高于车臣曲杰。这一问题大概要等有关的满文档案公布后才能解决，我们现在倾向于认为后说较为合理，不过我们认为到沈阳时使团中增加的这位为首的伊拉古克三胡土克图很有可能即是咱雅班智达，现将理由分述如下：

　　首先，咱雅班智达这几年活动的路线与西藏使团行经的路线基本相符。据《咱雅班智达传》的记载，他1638年离开西藏后，1639年秋到达鄂齐尔图在塔尔巴哈台的营地，还为阿巴赖母亲去世做了超度法事，1640年9月他在该地参加了喀尔喀和卫拉特各部首领参加的制定《卫拉特法典》的丘尔干会议，1641年他到喀尔喀扎萨克图汗、土谢图汗、车臣汗部，这是咱雅班智达惟一的一次到喀尔喀部活动。而这一时间正与西藏的使团1640年从拉萨出发，到达鄂齐尔图的营地后又转往喀尔喀部的时间相符。咱雅班智达这次到喀尔喀三部，时间只有一年，也没有举行大的宗教活动的记载，因此他可能主要不是为了在喀尔喀传教，而是率使团经过喀尔喀前往沈阳。

　　其次，从“伊拉古克三”这一称号的本身看，“伊拉古克三”是蒙古语词，意为“特出的”、“不同凡响的”、“在几个人中地位最高的”。这一称号在藏文这一段记载中没有出现，显然是到沈阳时新加的，是清朝根据西藏使团自己的介绍记录下来的。为什么会用这一称号？我们知道当时咱雅班智达通常使用的称号是阿巴车臣曲杰、车臣曲杰，而率领使团从拉萨出发的人的称号也是车臣曲杰(戴青绰尔济)，这就形成因咱雅班智达的加入而使团两位负责人都叫车臣曲杰，为了区别，使团中的蒙古人就称地位较高的咱雅班智达为“伊拉古克三呼图克图”。咱雅班智达获得过拉然巴格西学位，担任过哲蚌寺的扎仓讲经师，按惯例具有转世的资格，因此称他为呼图克图也是合乎情理的。这样，由于咱雅班智达的沈阳之行，使他临时得到了一个“伊拉古克三胡土克图”的称号，而且他的这个被清朝记录下来的称号，后来又被用来称他的转世。关于这一点，我们将在下面叙及。

　　再次，从《五世达赖喇嘛自传》记载的西藏使团返回拉萨的情形，也可以看出咱雅班智达与西藏使团的关系。据该书记载，1644年冬末，西藏派往沈阳的车臣曲杰和清朝的使臣察干格隆等带着清朝皇帝的信函和礼品返抵拉萨，紧随其后喀尔喀左翼的诺门额津(应即是赛音诺颜部的丹津喇嘛，号诺门罕)和琼结班智达(即咱雅班智达)等人也到达拉萨，他们一起在哲蚌寺大经堂连续熬茶布施20余天，并向达赖喇嘛等奉献了许多百份、千份礼品。(《五世达赖喇嘛自传》，上册，第251页。)可能咱雅班智达和使团一起返回拉萨的途中，为等候诺门额津而迟误，所以紧接着使团抵达拉萨。按格鲁派寺院的惯例，奉命外出的僧人在返回本寺后要将外出获得的钱财用一部分布施僧众，咱雅班智达与使团的人一起在哲蚌寺熬茶布施，也说明他与西藏使团的活动有关。

　　最后，“伊拉古克三”这一称号与咱雅班智达的转世有关。清朝汉文史料中关于伊拉古克三的记载，除这次西藏遣使沈阳外，还有1688年到1696年准噶尔的噶尔丹与清朝的战争中作为使者帮助噶尔丹，因而最终被清朝处死的伊拉古克三呼图克图。以往一些论着中将这两个伊拉古克三呼图克图混为一个人，实际从年代看，他们之间相差了50多年，不应该是一个人。汉文资料认为，后一个伊拉古克三是和硕特部鄂齐尔图的儿子，并将其列为鄂齐尔图的第三子。(高文德、蔡志纯：《蒙古世系》，中国社会科学出版社，1979年版，表三十五。《卫拉特蒙古简史》，表一。)实际上这一伊拉古克三之成为鄂齐尔图的第三子，与咱雅班智达成为拜巴噶斯之子一样，也是义子，而且这一伊拉古克三即是咱雅班智达的转世。《咱雅班智达传》记载，1662年咱雅班智达在进藏途中圆寂后，其徒众通过郭莽喇嘛经达赖喇嘛指示，在西藏找到了他的转世。1665年鄂齐尔图夫妇到西藏去，见了转世灵童。鄂齐尔图的夫人杭悲克多拉玛说：“一则是我们喇嘛经师的转世，二则我无子女，想把这个幼童带回家，然后再学经。”他们向达赖喇嘛陈述了这样的请求，实际就是要认转世灵童为义子。达赖喇嘛说灵童年龄还小，待日后再说，并要鄂齐尔图夫妇以后给灵童送来粮食(供养)，虽然没有让带走灵童，但让送来供养，也可以看作是达赖喇嘛默认了鄂齐尔图认灵童为义子。(《咱雅班智达传》，第43—44页。)据《五世达赖喇嘛自传》记载，1665年底鄂齐尔图及其夫人彭措卓玛(即杭悲克多拉玛)到西藏，向达赖喇嘛奉献礼品。到1666年6月15日，鄂齐尔图通过第巴征得固始汗之子达延汗和格鲁派上层集团的同意，在哲蚌寺举行即汗位仪式，由达赖喇嘛赠给鄂齐尔图以车臣汗的名号及印信，因举行仪式时传来鄂齐尔图之子噶勒丹的妻子去世的消息，彭措卓玛悲痛得在仪式上昏厥过去。达赖喇嘛为鄂齐尔图传授教法后，随即为他们返回卫拉特送行。达赖喇嘛认为这对鄂齐尔图夫妇是一个不祥之兆。(《五世达赖喇嘛自传》，中册，第29—30页。)鄂齐尔图夫妇认咱雅班智达的转世为义子应即在1665到1666年间，未能将转世带回卫拉特，可能是因为临行匆忙，也可能是因为达赖喇嘛认为征兆不祥而未同意。其后咱雅班智达的转世在西藏的情况在《五世达赖喇嘛自传》中还有一些记载，1666年9月闰10日，达赖喇嘛为灵童剃了发，并传授了六臂观音教诫。(《五世达赖喇嘛自传》，中册，第46页。)此后达赖喇嘛还几次会见过咱雅班智达的转世。如果说鄂齐尔图有一个儿子是伊拉古克三呼图克图，而且与达赖喇嘛有很深的关系，那么这个伊拉古克三只能是鄂齐尔图夫妇的义子、咱雅班智达的转世。而从咱雅班智达的转世被称为伊拉古克三呼图克图，又适足以证实咱雅班智达本人也曾有过伊拉古克三呼图克图的称号，只不过他的这个称号是在他参加西藏使团去沈阳时临时得到的，因此除了《清实录》的记载外，其他地方并不用这一称号来称呼他。这就造成了《清实录》记载得轰轰烈烈的“伊拉古克三胡土克图”在藏文、蒙古文史料中渺无踪迹的情形，即使是在《清实录》中，也是在1642年、1643年突如其来，随即不见片言只语的记载，而在事隔将近50年后，又突然出现一个伊拉古克三呼图克图。

　　通过以上分析，我们建议将《清实录》记载的1642年抵达沈阳的西藏使团中的首席代表比定为咱雅班智达，当然这一结论是否能够完全成立，还有待新的资料的发现。冯锡时在《卫拉特蒙古简史》第三章第三节指出，在《清世祖实录》顺治四年(公元1647年)十一月丁巳条下的记载“上御太和殿，赐厄鲁特部落喇木占霸胡图克图单储特霸达尔汉绰尔济……等宴”，喇木占霸胡图克图是指咱雅班智达，单储特霸是强佐的对音。喇木占霸即藏文的热绛巴，五世达赖喇嘛自传中确实曾用热绛巴夏仲(即喇木占霸胡图克图)称呼咱雅班智达。如此说成立，说明咱雅班智达1642年去沈阳之后，还曾经派遣其属下的强佐到北京朝觐过顺治帝。

　　至于《咱雅班智达传》为何不明说咱雅班智达的沈阳之行，一种可能是作者为其师写传不大注重政治方面的活动而造成的漏记，一种可能是作者当时在噶尔丹的统治下，而噶尔丹当时正与清朝进行殊死搏战，作者在高压下不便说明其师在西藏和卫拉特蒙古与清朝的关系中发挥过如此重要的作用，将此事有意回避过去。

　　六、咱雅班智达与五世达赖喇嘛进京

　　《咱雅班智达传》记载，在五世达赖喇嘛1652年春动身去北京朝觐顺治皇帝前夕，咱雅班智达于1651年冬天到达西藏，并在1652年夏天在青海又会见了在进京途中的达赖喇嘛。这事的起因，是鄂齐尔图1648年为咱雅班智达筹集进藏布施的物品，从属下各鄂托克征集了一万匹骟马，命20名蒙古僧人到汉地贸易，1650年将贸易得到的汉地物品献给咱雅班智达。于是咱雅班智达于1650年冬天起程进藏，于1651年10月到达拉萨。《咱雅班智达传》记载他在西藏活动的情形时说：“达赖喇嘛格根、顾实诺门罕、大第巴自齐齐克塔拉返回。午时，在哈拉塔拉打中伙时，咱雅班智达等磕头迎接达赖喇嘛等。第巴说：‘你向我献了哈达，我也要向你献哈达。’……那年法会时，达赖喇嘛想约请远方来的施主们，达赖喇嘛说：应当让甘丹西勒图去，我不去了，拉然巴咱雅班智达、楚库尔乌巴什、额尔德尼浑台吉、蒙古佛法主持者伊克阿勒德图绰尔吉等众施舍主向顾实法王、大第巴请示说：我们的愿望是，第一我们是远方来的众生，来听法会，第二想在达赖驾到经堂时贡献供品，所以(达赖喇嘛)应当去。顾实汗、第巴答道：那就去吧。当问道法会由谁先供贡品时，第巴说：先是拉然巴咱雅班智达，其次是阿勒德图绰尔吉，其次是楚库尔，其次是额尔德尼浑台吉。呼图克图(咱雅班智达)佛仓里的银子数目是十一万两。向达赖喇嘛佛仓和僧徒们献银五万两，其中的二分之一用于塑造佛像。一万两用于修建哲蚌寺的金房顶。向各地诵经、学经者奉献五万两银子……”(《咱雅班智达传》，第26—27页。)而《五世达赖喇嘛自传》则说，1648年底清朝使者喜饶喇嘛等到达拉萨，五世达赖喇嘛表示接受邀请，愿意前往北京朝觐，但又提出担心染上天花及热病，故只能在北京作不长时间的停留，并派噶居喜饶坚赞前往清朝说明缘故。1651年7月清朝使者车臣温波和博若才仁到达拉萨，五世达赖喇嘛和第巴索南饶丹向各地僧俗宣布了进京朝觐之事。拉萨三大寺僧众担心五世达赖喇嘛会像三世达赖喇嘛那样一去不返，所以纷纷前来劝阻，五世达赖喇嘛以诏命不可违背为由，决意进京，并为说服僧众，立下了保证不出三年就要返回西藏的文书，并盖印担保。七月底达赖喇嘛为进京朝觐之事而与固始汗、第巴一起赶往山南朝礼曲科杰寺。曲科杰寺所在之地藏语称为“杰梅朵塘”(ｒｇｙɑｌｍｅｔｏｇｔｈɑｎｇ)，即杰地方的有鲜花的平坝，正与《咱雅班智达传》所说的“齐齐克塔拉”(有鲜花的草原)相符合。当达赖喇嘛一行从曲科杰寺返回，到达恰噶地方时，“琼结班智达从喀尔喀(当为卫拉特)蒙古前来会见，他向我奉献了一根长一卡(相当于十二指的宽度)、宽三指、厚半指的金条”。1652年正月，“我(五世达赖喇嘛)在动身之前主持了为期八天的正月拉萨祈愿法会。本年有大批客人前来，以喀尔喀诺门额津、吉雪第巴曲杰的转世为首的楚库尔乌巴什一行多人奉献了成千累万的礼品，阿巴车臣曲杰诺门罕献银一万两、绸缎一千多匹，琼结班智达奉献了以将近一万两黄金为主的珍贵的汉地物品，作为一切善根回向圆满菩提。土马年(公元1618年)发生战乱时，遍知一切索南嘉措的银质灵塔的门饰被吞巴·扎额坚拿走，为了修复，琼结班智达捐献了用金、玉制成的多格窗棂。阿巴诺门罕给哲蚌寺的公私僧众布施了作为助缘的银子。寺院的财库向他们回赠了可以拿出而又不失体面的礼品。”(《五世达赖喇嘛自传》，上册，第328页、343—344页。)正是在对比这两段蒙文和藏文史料的记载后，使我们确认《五世达赖喇嘛自传》中所说的琼结班智达、阿巴车臣曲杰诺门罕、阿巴诺门罕即是蒙文史料中的咱雅班智达。同时我们还可以看出，五世达赖喇嘛进京朝觐一事，主要是在西藏格鲁派僧俗上层和固始汗之间协商决定的，达赖喇嘛为自己能够成行做了很大努力。达赖喇嘛进京在咱雅班智达到达西藏之前已经成为定局，因此认为咱雅班智达及鄂齐尔图等卫拉特部的首领对五世达赖喇嘛进京一事起了重要的牵制或决策作用，是不符合当时的实际情况的。咱雅班智达、鄂齐尔图、诺门额津等卫拉特和喀尔喀的僧俗首领可能会了解清朝历次邀请五世达赖喇嘛进京及双方为此联络的情形，他们选择在五世达赖喇嘛动身之前或自己或委托他人到西藏向达赖喇嘛奉献大量的礼品和布施，实际上只应该看作是他们对五世达赖喇嘛进京朝觐的一种支持。

　　关于咱雅班智达对清朝的态度，《咱雅班智达传》有一段很使人费解的记载：“宰桑巴勒巴齐在青海去世，查干格隆自青海来西藏，请达赖、班禅念祝福词，请示为(巴勒巴齐)祝愿祈祷，应当念诵什么经?达赖喇嘛答道：金刚经念诵一万遍。班禅高兴地说：那很容易。(咱雅班智达一行从西藏到青海后)等了一个月之久。以达赖洪台吉为首的大小诺颜在青海湖边的沙巴尔台为达赖喇嘛修筑法坛，让众人磕头迎接他。(咱雅班智达)在那里拜见了(达赖)喇嘛格根，并对他说：‘为了宗教与众生的利益，为了兴旺佛教，在蒙古语族中没有人能比满洲博格多皇帝更高贵的了。’又说：‘他不会违反你的谕诏。对皇帝讲一讲，要传播蒙古字，要在蒙古普及佛经。’达赖喇嘛格根笑道：‘你的话虽然对，但是那个汗是骄横的，到那边再说吧。’后来咱雅班智达对僧众们公开讲：达赖喇嘛对满洲汗一点也不信奉。”(《咱雅班智达传》，第28页。)前苏联学者兹拉特金将这段对话的双方理解为固始汗的儿子达赖洪台吉和咱雅班智达，并认为称满洲汗是骄横的人是咱雅班智达，由此提出“他(咱雅班智达)和巴图尔浑台吉一样是清朝的反对者，并且不赞成采取讨好清朝的政策”。(《准噶尔汗国史》，马曼丽汉译本，上册，第180页。)我国的一些学术论著受兹拉特金的影响，也依据这一记载作过类似的阐述。按照我们前面的分析，咱雅班智达率西藏使团去过沈阳，因此他对清朝的态度对西藏、蒙古僧俗首领是有重要影响的，对这段记载的确有必要辨析清楚。据《五世达赖喇嘛自传》，咱雅班智达的确在青海见过进京途中的五世达赖喇嘛，但是会见的情形与《咱雅班智达传》所说的有很大的不同。据自传记载，1652年藏历7月11日，达赖喇嘛遇见了皇帝派来迎接的理藩院侍郎沙济达喇等人，沙济达喇在切吉(今青海共和县境内)向达赖喇嘛送交了圣旨、赐给的衣帽、念珠及乘马100匹。12日青海西纳、木雅、申中等部落在清朝供职的僧人100多名和上千名蒙古人前来迎接。13日达赖喇嘛在青海湖边登上一个新建的石头法座，为聚集的三千多蒙藏人士传法。咱雅班智达正是在这时会见达赖喇嘛的。自传中达赖喇嘛只有一句话提到咱雅班智达：“我在一个新建的石座上落座后，夏仲奉献了三十余匹绸缎并以八十匹马、骆驼等作为乌齐尔济台吉属下的米桑巴勒巴齐的回向礼品。”这里的夏仲显然是指咱雅班智达。当天向达赖喇嘛献礼的有额尔德尼岱青之子洛桑丹增、济农之女乌尔却克、在西宁的清朝的两位官员派来的人员、青海蒙古首领墨尔根济农、阿噶格楚、喀尔喀宰桑渥巴锡等，衮布才旺、浓农等人为达赖喇嘛举行了盛大宴会。当时固始汗之子达赖洪台吉并不在场。当天达赖喇嘛还给喀尔喀的杰康则活佛和咱雅班智达传授了六臂观音灌顶加持，给济农的母亲等三千余人传授观音菩萨随许法，很难设想达赖喇嘛会在繁忙的应酬和传法活动中，在清朝的高级官员和在朝廷任职的众多僧人面前与咱雅班智达从容议论对清朝皇帝的看法，并公开说自己认为清朝皇帝骄横。另外咱雅班智达当时也不可能要求达赖喇嘛或其他什么人对清朝皇帝讲传播蒙古字和在蒙古普及佛经的问题。因为作为一名卫拉特的学识渊博的僧人，咱雅班智达当时正开始他的创制托忒蒙古文的工作，《咱雅班智达传》列举了他从1650年到1662年期间为四卫拉特翻译的经、咒、史、传的目录，其中大部分以前已有蒙古文译本，因此咱雅班智达的“翻译”应当是把原先的回鹘式蒙文本改写成托忒文本，所以咱雅班智达不可能希望清朝皇帝传播他认为有严重缺陷的回鹘式蒙古文，也不可能希望清朝皇帝帮助他传播刚刚创制的托忒蒙古文。托忒蒙古文是依据卫拉特蒙古方言的特点创制的，主要适用于卫拉特各部，而当时卫拉特各部还未归入清朝的直接统治之下，咱雅班智达自身与卫拉特各部首领有十分密切的关系，他当然不会舍近求远地去要求清朝皇帝帮助他传播托忒蒙古文。所以我们认为《咱雅班智达传》的这一段记述是十分离奇的，是不可信的，不应依据它去分析咱雅班智达或五世达赖喇嘛对清朝皇帝的态度。事实上，五世达赖喇嘛对清朝的态度和他对顺治帝的印象，在其自传中另有清楚的表述。

　　七、在拉萨为咱雅班智达举行的超荐仪式

　　《咱雅班智达传》记载，咱雅班智达于1662年8月22日在进藏途中在哈齐尔地方去世，当即派了额尔和宰桑到西藏报丧，随后将其遗体就地火化。10月初，咱雅班智达的骨灰运到拉萨，“四十九天中，每天由达赖喇嘛给他念经，四十九天后，把呼图克图的灵柩运到布达拉前面的快乐林中，奉献了一万种祭品，达赖喇嘛格根察看了灵柩，吹了一下，福气的手抚摸了呼图克图的灵柩。达赖喇嘛说，火化时火大了。在甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺等黄教的大小寺院放了布施，色卡勒(萨迦)、卡尔玛(噶玛)为首的红教寺院也毫无偏见地放了布施。以通事囊苏为首的我们一行人去扎什伦布寺放了布施。参加葬礼的大小喇嘛纷纷到扎什伦布寺的佛像前磕头，为咱雅班智达修制灵塔，献出一千两银子。”

　　《咱雅班智达传》的作者喇德纳巴德喇是进藏为咱雅班智达办理超渡法事的僧人，按理他的记述应是准确无误的，但是由于写作已事过多年，就是亲身经历也有模糊之处，如说在扎什伦布寺为咱雅班智达建灵塔，就可能不准确，因为咱雅班智达是哲蚌寺僧人，担任过哲蚌寺阿巴扎仓的讲经师，按理为他建灵塔应建在哲蚌寺，而不是扎什伦布寺。《五世达赖喇嘛自传》虽然是五世达赖喇嘛晚年时编集整理的，但是由于达赖喇嘛可以查阅和利用事件发生的当时所写的记录，因此在细节上比《咱雅班智达传》要准确得多。因此《五世达赖喇嘛自传》的记述，适可为《咱雅班智达传》提供证明和补充。按达赖喇嘛的记述，1662年9月初3日，“阿巴车臣夏仲在途中亡故，以强佐哲摩南喀仁钦为首的僧人们抵达拉萨，后又依愿前往曲果麦林卡，向我敬献了以七千两白银、二百匹缎子、绢、茶叶、布匹、巴撒尔的地毯、马匹、骆驼为主的产自汉地、蒙古、阿里、霍尔等地的大批物品组成的万份礼品。为超荐曲杰(车臣夏仲)，举行了隆重的回向祈愿法事。空旷的林卡(供人游玩的林园)似乎要被财物塞满一般，令人惊奇不已。”1663年3月11日，“作为阿巴车臣夏仲的外部纪念佛像，塑造了一尊弥勒佛银像供奉在(哲蚌寺)郭莽扎仓，由以襄巴阿然巴为首的扎仓的几位僧人装藏并开光。应郭莽扎仓卸任堪布噶如哇之请求，我撰写了赞颂祈愿文，祈愿此佛像久住世间”。5月5日，“以郭莽扎仓卸任堪布噶如哇为首的车臣夏仲的僧人们做施主，在不中断灵器酬补法事的情况下，举行了盛大的祈祷法事。此外他们还敬献了一幅用白缎绣绣成的长一庹半有余、宽两肘八指的佛像，上面有十二尊补足的佛像，每尊佛像都佩戴有珍珠、瑚瑚、玉石装饰的赤金冠、颈饰、耳饰等，另外还敬献了一幅同上述佛像大小相同的国政七宝图，以此作为灵器供的供品和扎仓的公共财物”。13日，“我给车臣夏仲的僧人们传授了长寿灌顶法和十一面观音、四面文殊、六臂怙至三尊的随许法。14日清晨，我又给他们中的一些人传授了禁食斋戒长净仪轨”。至此，对咱雅班智达的长达半年多的在拉萨的超荐活动才告结束。

　　原载《海峡两岸蒙古学藏学学术研讨会论文集》，1995年

　　谢谢陈庆英先生惠赐文稿在“卫拉特蒙古文献书籍文明”平台上发布。

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